La vérité qui libère les Noirs
libérera aussi les Blancs, mais ceux-ci ont du mal à l’accepter (1)
James Baldwin
Avant de voir le documentaire que
lui consacre Raoul Peck, I’m not your negro (2016), je n’avais jamais
entendu parler ni des livres ni de l’engagement de James Baldwin pour les
droits civiques. Engagement périlleux, parce qu’il fut le compagnon de route de
Medgar Evers, de Malcolm X et de Martin Luther King. Pourtant leur aîné, il est
le seul des quatre militants à ne pas avoir été assassiné, alors que son
discours antiraciste, ancré dans une critique très sévère de la société
américaine, était loin de faire l’unanimité, tant du côté des extrémistes
(suprémacistes blancs et séparatistes noirs) que de la gauche libérale oucontre-culturelle dite progressiste.
C’est que Baldwin, parce qu’il
était écrivain et libre penseur, a très vite su décoder les «rackets» qui se
présentaient au garçon brillant et en colère qu’il était; colère ravivée
quotidiennement par une pauvreté extrême, mais surtout par le sentiment de ne
pas être considérés, lui et les siens, comme des humains. Une humiliation
inscrite par quatre cents ans d’histoire dans l’institution, l’imaginaire et le
mythe de la toute-puissance blanche étatsunienne. Ce que veut dire l’esclavage:
dépossession, soumission, lynchage, torture, meurtre. L’histoire insiste moins
sur le fait que l’abolition de l’esclavage au XIXe siècle ajoute
l’hypocrisie à toutes ces horreurs. La déshumanisation sera dorénavant
légitimée non seulement par la foi chrétienne et répandue par ses
missionnaires, mais également par la science et ses apôtres du progrès affublés
de chemise blanche. Or ce refus d’humanité ne peut pas être confondu avec ce
que le pouvoir médiatique et politique appelle fallacieusement de nos jours le
racisme, bien qu’il en soit la source. Cette confusion est terrible, parce
qu’elle banalise ce qu’est le racisme réel et qu’elle empêche de trouver des
réponses aux véritables enjeux sociaux qu’elle dissimule dans nos sociétés
aujourd’hui. Cet aveuglement ne peut conduire qu’à l’aggravation de la violence
ou au cynisme, à une montée aux extrêmes qu’on observe aujourd’hui dans les
discours relayés par les médias. Au final, cette confusion produit le racisme,
l’exclusion, l’intolérance, le crime, la guerre civile. C’est exactement la
leçon de James Baldwin, qui n’a cessé, dans ses écrits et dans son engagement,
d’alerter les consciences contre ce qu’il appelle l’innocence, le romantisme et
l’irresponsabilité.
Le mot de «racket», c’est Baldwin
lui-même qui l’utilise dans un essai qui remonte au début des années 1960, La
prochaine fois, le feu. Le terme désigne couramment la criminalité urbaine
ordinaire (drogue, prostitution, jeu, marché noir), mais Baldwin en prolonge le
sens du côté de l’endoctrinement politico-religieux, chrétien et musulman, du
dogmatisme cryptomarxiste ou de l’engouement pour les modes contre-culturelles
telle la fausse révolution sexuelle. Le meilleur exemple de cette ambiguïté
tient dans ce que l’écrivain rapporte au sujet de comportements durant la
période du maccarthysme. Les théories de Wilhelm Reich sur la révolution
sexuelle sont alors à la mode, tout comme la psychanalyse et le LSD. Baldwin
raconte qu’il arrivait que des psys convainquent leur patient de dénoncer leurs
amis communistes afin de s’émanciper, de gagner en croissance personnelle. Il
remarque que certains d’entre eux, pour s’absoudre, s’engagèrent plus tard dans
le mouvement des droits civiques(2)…
On ne saurait mieux décrire les conditions historiques de la rectitude morale
et politique qui s’apparente à de la mauvaise ou à de la fausse conscience. Ce
sens critique aigu qu’avait Baldwin des motivations idéologiques, appliqué à
ceux qui s’autoproclament progressistes, échappe hélas au film de Raoul Peck.
Il confère pourtant toute sa radicalité aux analyses de l’écrivain, à sa
perspicacité et à son honnêteté intellectuelle.
Pour se faire une idée de la
sensibilité intellectuelle et littéraire de Baldwin, on doit savoir qu’il fut
pasteur à un âge où son père adoptif, lui-même pasteur, pouvait encore le
forcer à porter des culottes courtes. En dépit de son très jeune âge, ses
sermons étaient si inspirés que les fidèles d’Harlem accouraient pour les
entendre. Vingt ans plus tard, au début des années 1960, il avait abandonné le
pastorat et la religion (du moins l’Église) depuis longtemps. Dans la jeune
trentaine, il avait déjà connu un long exil en France et son talent littéraire
était largement reconnu grâce à la publication de romans autobiographiques et à
son engagement pour la défense des droits civiques. Baldwin ne prêchait plus la
parole de Dieu dans les églises, mais portait très haut la parole de son
peuple. Dans son essai La prochaine fois, le feu, il revient sur son
adolescence afin de décrire son entrée dans l’Église chrétienne d’Harlem. Le
récit est palpitant et riche en enseignement. Il est remarquable qu’il évoque
cette période avec les termes de la séduction criminelle, du racket. Nous ne
sommes pas très loin des faux-monnayeurs d’André Gide.
Un jour de la fin des années
1930, il fut présenté à un pasteur, une femme qu’il décrit comme «frappante de
beauté et de dignité, dans les traits de laquelle se mêlaient l’Afrique,
l’Europe et l’Amérique de l’Indien peau-rouge». Comme cette femme a beaucoup de
prestige dans l’univers religieux de Harlem, elle fait une très forte
impression sur le jeune Baldwin. En le voyant, elle s’exclame: «À qui
appartient ce petit garçon?» Baldwin commente:
«Or cette
expression, chose incroyable, était précisément celle qu’employaient les
souteneurs et les racketeers [sic] de
l’Avenue pour me proposer, avec autant de convoitise que d’ironie, de ‟passer
le temps” avec eux […] À Harlem, on trouve toujours preneur. J’eus la chance
(en fut-ce une?) de me retrouver dans le ‟racket” religieux au lieu d’un autre
et de succomber à une séduction spirituelle bien avant de connaître aucune
révélation charnelle. Car quand le pasteur me demanda avec son merveilleux
sourire: ‟À qui est ce petit garçon?” mon cœur répondit aussitôt: ‟Mais à vous,
bien sûr”(3).»
Ce sentiment d’être la propriété
de quelqu’un ravive tout le passé d’esclavage des ancêtres de Baldwin. Or cet
esclavage peut se présenter paradoxalement sous les traits les plus charmants,
les plus insidieux.
Un peu plus loin dans le même
essai, Baldwin commente, exactement dans les mêmes termes, sa rencontre avec
Elijah Muhammad, le grand leader de
la Nation d’islam aux États-Unis. Homme plein de charme et de charisme, il
invite Baldwin à se joindre à l’organisation de Chicago en qui il voit déjà un
James X au côté de Malcolm. Baldwin écrit: «Et puis il se tourna vers moi avec
son merveilleux sourire et me ramena près de vingt-quatre ans en arrière, au
moment où cette femme m’avait demandé: ‟À qui est ce petit garçon”(4).»
Cette fois-ci, il ne cédera pas à la séduction. Certes, Baldwin milite contre
le racisme, mais il n’est pas favorable au séparatisme prôné par les Black Panthers et la Nation d’islam. Il
décline donc sans hésiter la proposition d’Elijah. Quand celui-ci lui demande
ce qu’il est devenu depuis qu’il a quitté l’Église chrétienne, Baldwin répond
en substance qu’il n’est associé à aucun mouvement, qu’il est écrivain et qu’il
veut rester libre. Jamais peut-être la vocation d’écrivain n’aura raisonné à un
tel point comme l’expression de la liberté dans la vie de James Baldwin.
Outre cette affaire de séduction
et de racket, la responsabilité que Baldwin attribue aux progressistes blancs
dans le succès de la Nation d’islam et des Black
Panthers me semble significative, tellement elle fait figure de leçon
politique, de mise en garde contre l’extrémisme:
«Que ce soit
dans des discussions publiques ou privées, tous les efforts que j’ai pu faire
pour expliquer les origines du mouvement musulman et les raisons de son succès
ont été accueillis avec une indifférence révélatrice du peu de rapport qui
existe entre les positions apparentes des progressistes et leurs réactions
profondes, entre, même, ce qu’ils savent et ce qu’ils sont, révélatrice finalement
de leur compétence à parler sur et en faveur du Noir en tant que symbole ou
victime, mais de leur incapacité à voir un homme en lui (5).»
Ce n’est pas d’aujourd’hui que le
discours victimaire porte son lot de bénéfice symbolique sans rien changer à la
réalité des victimes.
James Baldwin était donc ce genre
d’écrivain de la plus haute exigence littéraire, pouvant révéler quelque chose
du monde dans un langage qui ne soit pas univoque ou dogmatique, car au
carrefour de la littérature, du religieux et de l’engagement politique. À la
limite de la folie sans doute, comme il l’évoque souvent lui-même, de la
solitude, du doute; du risque en tout cas de vivre passionnément, de donner et
d’aimer, de surmonter la haine même de ce qui peut vous tuer tous les jours,
parce que vous êtes Noir, homosexuel, Juif, Irlandais, Amérindien, femme,
pauvre: «L’objet de la haine, écrit-il dans «Ici dragons», n’est jamais, hélas, situé commodément
quelque part à l’extérieur, mais se trouve assis sur vos genoux, bouillonnant dans
vos tripes et dictant au cœur des battements. Ignorer ce fait, c’est courir le
risque de devenir une imitation – et donc une continuation – des principes
qu’on s’imagine mépriser(6).»
C’est la grandeur de James
Baldwin de n’être pas devenu «une continuation des principes» du suprémacisme
blanc américain, ou son imitation inversée. Il a su démonter les mécanismes
sous-jacents à ce racisme fondé sur le déracinement généralisé de la population
américaine. Dans un dialogue avec l’anthropologue Margaret Mead, publié sous le
titre Le racisme en question, Baldwin écrit: «Nous sommes tous des
exilés». Ce à quoi Mead répond: «Oui, nous sommes tous en exil, personne n’a
encore trouvé sa place sur terre(7).»
C’est le mythe d’infaillibilité de l’Amérique, de sa mélodie du bonheur, qui se
trouve ici dévoilé: ce mythe blanc dissimule, selon Baldwin, une peur
effroyable de vivre, une apathie émotionnelle et morale monstrueuse, qui
s’incarne dans l’obsession du pouvoir, mais aussi dans l’idéal aberrant de
pureté et d’innocence qui caractérise la société américaine, idéal qui produit
un sentimentalisme exacerbé tout en entretenant une ignorance sur soi autant
que sur sa propre société. James Baldwin ne cessera pourtant jamais de se
revendiquer américain, persuadé que la richesse éventuelle de ce pays passe par
la mixité, la collaboration, la reconnaissance réciproque par-delà la couleur
de la peau. Il ne
cherchait pas à désigner des coupables à l’histoire de l’esclavage, mais des
individus et des institutions responsables dans la société qui est la nôtre:
«Si nous sommes ce que les circonstances font de nous, nous sommes, aussi, ce
que nous faisons de nos circonstances. C’est là peut-être la clé de l’histoire,
puisque nous sommes l’histoire (8)…»
Cette conception de l’histoire avancée par
Baldwin trouve un écho dans la conclusion au documentaire Les routes de l’esclavage. L’historien Vincent Brown, de
l’Université Harvard, affirme en effet qu’
«[on]
aura vraiment progressé le jour où on reconnaîtra tous l’esclavage comme
faisant partie de notre histoire commune. L’histoire de l’esclavage n’est pas
l’histoire de Noirs ni juste celle de la colonisation blanche. L’histoire de
l’inégalité des hommes est notre héritage à tous, que nous devons tous combattre.
Les Blancs ne doivent pas se considérer uniquement comme des descendants des
propriétaires d’esclaves, mais aussi comme des descendants d’esclaves, les
Noirs comme des descendants de propriétaires d’esclaves. On doit considérer
qu’on a hérité des structures fondamentales de ces sociétés. Ce qu’on a fait de
ces inégalités dépend entièrement de nous. C’est ce qui peut vraiment nous
aider à aller de l’avant en tant que société (9).»
On pourrait faire tenir toute la
pensée sensible de James Baldwin dans un passage magnifique de La prochaine
fois, le feu, où il tente de définir l’amour, le souffle spirituel
même de sa pensée:
«J’emploie
le mot amour ici non pas seulement au sens personnel mais dans celui d’une
manière d’être, ou d’un état de grâce, non pas dans l’infantile sens américain
d’être rendu heureux mais dans l’austère sens universel de quête, d’audace, de
progrès. C’est donc là ma thèse que les tensions raciales qui menacent
aujourd’hui les Américains ne peuvent s’expliquer par une profonde antipathie –
en fait bien au contraire – et que les couleurs de peau n’y jouent qu’un rôle
symbolique. Ces tensions ont leurs racines dans ces mêmes profondeurs d’où
jaillissent l’amour, ou le crime. Les craintes ou les aspirations personnelles
de l’homme blanc – secrètes pour lui et inexplicables – il les projette sur le
Noir. Il ne saurait se libérer du pouvoir tyrannique que le Noir exerce sur lui
qu’en consentant pratiquement à être noir lui-même, à devenir partie de cette
nation dansante et souffrante qu’aujourd’hui il observe pensivement des
hauteurs de sa puissance solitaire et que, armé de chèques de voyage
spirituels, il visite furtivement une fois la nuit tombée (10).»
L’œuvre de James Baldwin est à
rapprocher de celle de Pier Paolo Pasolini par la rage, l’amour et l’acuité du
regard qu’elle porte sur notre société, qui croit échapper à sa douleur en
s’enfonçant dans l’hédonisme de consommation, qui tend à détruire ce qu’il y a
de meilleur dans la culture, de vivant. Cette œuvre devrait être rendue
beaucoup plus accessible qu’elle ne l’est. Je pense notamment à l’essai La
prochaine fois, le feu, mais aussi au dialogue avec la grande anthropologue
américaine, Margaret Mead, Le racisme en question. Ce livre devrait être
réédité d’urgence, tellement le sujet abordé demeure brûlant d’actualité. On y
découvre que les vérités de chacun, sans être universelles, peuvent au moins
être discutées, même dans le conflit et le malentendu. Paradoxalement, c’est
peut-être par la nuance qu’on parviendra à effectuer les changements les plus
radicaux, à moins que le véritable changement soit de conserver le monde tel
qu’il est (mais comment est-il? Peut-on encore le reconnaître?), dans cette
manière d’être évoquée plus haut par Baldwin, c’est-à-dire «dans l’austère sens
universel de quête, d’audace, de progrès», ce qu’il appelle l’amour. C’est
encore ce que semble exprimer James Baldwin quand il dit à Margaret Mead qu’«on
peut me considérer comme conservateur si on tient compte de ce que je juge
précieux (11)".
Et c’est ici qu’on découvre que
ce qu’on dénonce de nos jours sous le terme d’appropriation culturelle est
peut-être davantage un problème de déculturation, ou d’acculturation, qui
frappe l’ensemble de la société. Déculturation qui a pour conséquence le déclin
de la parole publique (Lasch) et de la passion pour le monde (Arendt). On
oublie que c’est au nom du progrès et de la civilisation qu’on a aboli
l’esclavage au XVIIIe siècle, mais pour donner une explication
scientifique à l’infériorité des Noirs, voire leur désir de soumission aux
Blancs, eux-mêmes contraints de les dominer. Les grand empires occidentaux
étaient ainsi justifiés de coloniser l’Afrique et de substituer le travail
forcé à l’esclavage. Au nom de la civilisation et du progrès, on faisait
disparaître l’humanité de tout un continent. Et comme le disait Baldwin,
l’homme blanc faisait en même temps disparaître sa propre humanité, mais sans
s’en rendre compte.
Les films et les spectacles qui
prétendent réconcilier les peuples et les cultures, réparer les torts,
réussissent seulement, plus souvent qu’autrement, à neutraliser l’histoire et à
chanter les louanges du progrès. L’idéologie progressiste n’est en tout cas
jamais remise en question. Le discours de ces productions édifie la société
actuelle et laisse généralement entendre ce qu’une minorité veut entendre,
alors que la majorité hausse les épaules d’impuissance ou d’indifférence: nos
sociétés sont bien meilleures qu’avant, nous avons gagné en civilité,
continuons, allons de l’avant, le meilleur est devant, courons-y vite! Et la
déculturation de suivre son cours, de progresser.
Il n’est pas facile de mettre le
doigt sur ce que dissimule exactement ce discours édifiant. Ces «grandes
œuvres» commémoratives font appel à des mises en scène à la fine pointe de la
technologie. Or celles-ci tendent à faire disparaître le réel en donnant
l’illusion de le faire apparaître. Je parle ici de technologie, pas des arts et
des techniques littéraires de la scène ou du cinéma. C’est d’ailleurs
l’argument qu’a d’abord fait valoir Robert Lepage aux représentants autochtones
qui demandaient de jouer dans la production du Théâtre du Soleil, Kanata, pour des raisons d’équité et de
représentativité. Nous avons intégré à la mise en scène des images enregistrées
de témoins autochtones, a-t-il dit. Cette présence virtuelle compenserait leur
absence réelle. Il me vient en mémoire que c’est aussi le but du fameux
spectacle de réalité virtuelle qu’il signait avec Alberto Manguel, La bibliothèque la nuit. On peut
affirmer que Robert Lepage est un maître reconnu mondialement de ce genre de
mise en scène. Sa compagnie ne s’appelle pas Ex machina pour rien.
Je suis frappé par le fait que
ceux qui demandent de faire partie des distributions dramatiques ne
s’interrogent pas sur les œuvres elles-mêmes, sur leur composition. Certains
vont jusqu’à réclamer leur disparition pure et simple de la programmation.
C’est à croire que la censure et la virtualité sont les deux faces d’un même
désir de disparaître, que porte en creux la religion du progrès.
James Baldwin, qui était
particulièrement sensible au racisme et à la déshumanisation qu’il induit, à la
déculturation du monde aussi, est décédé il y a un peu plus de 30 ans, le 1er
décembre 1987, dans sa maison de Saint-Paul-de-Vence, en France, à l’âge de 63
ans.
6- « Ici dragons », op. cit. p. 206.
11- Le racisme en question, op.cit. p. 210
* Ce texte est paru en 2018 dans Mauvaise foi. Essai sur la religion du progrès, Éditions Somme toute.
* Ce texte est paru en 2018 dans Mauvaise foi. Essai sur la religion du progrès, Éditions Somme toute.
